La evolución del hombre según Xavier ZubiriLeopoldo Prieto López, L.C.

La teoría de la evolución ha sido hasta finales del siglo XIX un problema principalmente teológico. Pero en el siglo XX esta problemática ha recibido la confirmación de gran cantidad de datos científicos que avalan sustancialmente – así al menos lo cree Zubiri – esta doctrina. Cree por ello este autor que “estos hechos científicos conducen a la idea de que el origen del hombre es evolutivo”[1]; es decir, que el phylum humano procede evolutivamente de otros phyla animales, y que dentro del propio phylum humano se ha dado una evolución de tipos humanos hasta llegar al hombre actual. La primera cuestión recibe el nombre de problema de la hominización; en la segunda se trata del problema de la tipificación evolutiva intrahumana.
La evolución del hombre es, ante todo, un problema de índole científica. Pero, planteado por los hechos, no puede menos de afectar seriamente a la filosofía y a la teología mismas. Dejando ahora de lado los interrogantes teológicos, no cabe duda que la idea de la evolución humana es una cuestión fronteriza entre ciencia y filosofía y, como tal, debe ser abordada también por ésta.
En el orden somático parece razonable admitir una evolución del animal al hombre. Se puede disentir del mecanismo empleado para explicarla y del alcance de la misma. Pero el hecho mismo de la evolución morfológica desde los primates antropomorfos hasta el hombre parece innegable, dice Zubiri. La sección del proceso evolutivo que nos interesa tomar en consideración particularmente es el tramo que desde los primates antropomorfos se bifurca al parecer en dos phyla, que son el de los antropomorfos póngidos y el de los antropomorfos homínidos. Los antropomorfos póngidos conducen a los actuales simios (chimpancé, orangután, gorila y gibón). Los antropomorfos homínidos habrían seguido una línea evolutiva diversa de la de los póngidos. De esta línea procederían unos homínidos infrahumanos (aunque no del tipo póngido), los cuales, aunque no humanos – como creen los paleontólogos – serían “los ascendientes somáticos directos del hombre”[2].
Ahora bien, junto a la considerada por Zubiri innegable evolución somática del hombre, ha de ser mantenido otro hecho, de no menor importancia, si se quiere comprender la compleja naturaleza del hombre. Este otro hecho consiste en la esencial irreductibilidad de la naturaleza intelectiva del hombre a las dimensiones meramente sensitivas de la vida animal. El animal reacciona única y exclusivamente ante estímulos sensibles. Por complejos que estos puedan ser (y efectivamente muchos de ellos lo son en grado sumo), los estímulos se limitan a requerir una reacción de orden vital. A diferencia del animal, el hombre es capaz de aprehender por medio de la inteligencia lo que las cosas son en realidad o en sí mismas, esto es, de suyo. La diferencia, pues, entre estímulo y realidad (como formalidades), y entre sensibilidad e inteligencia (como habitudes, con la terminología zubiriana) no es de grado sino de esencia. Por esto la vida humana transciende la animal, porque va del simple estímulo a la realidad de la cosa estimulante. Debido a esta esencial heterogeneidad entre la vida humana y la animal, entre la sensibilidad y la inteligencia – dice Zubiri – “las líneas evolutivas del hombre y del animal son radicalmente distintas y siguen direcciones divergentes”[3 ]. Por ello también el animal es un ser enclasado, encajado en un medio físico del que no puede salir. El hombre, en cambio, por razones psico-biológicas, está abierto a todos los hábitats, a todos los climas, e incluso al horizonte de todo lo real.

I. El problema de la tipificación evolutiva intrahumana: la evolución de los tipos humanos

Aunque desde el punto de vista cronológico el problema de la hominización precede al de la tipificación evolutiva humana, vamos a seguir el orden inverso (en dirección de marcha atrás), que corresponde al proceso de indagación que va del efecto a la causa.
Constituido el phylum humano a partir de la evolución somática desde phyla animales, se puede observar también una progresión (o una evolución, si se quiere) de diversos tipos ya humanos tanto en las estructuras morfológicas como en el tipo de inteligencia. Por lo que se refiere a la inteligencia de estos tipos humanos, se puede observar en las técnicas e industrias empleadas una “unidad evolutiva casi perfecta”. Por ello, más que de hombre conviene hablar de “tipos de humanidad”, caracterizados tanto somáticamente como por el empleo inteligente de diversas técnicas, todo lo cual sería indicio de una “verdadera evolución intrahumana”, en la que se darían notables diferencias morfológicas (o somáticas) y psíquicas (o de inteligencia). En lo esencial parece que la evolución de los tipos humanos ha tenido cuatro grandes etapas.
a) Desde hace dos millones de años aparecen los homínidos australopitécidos, que parece ser el primer grupo dotado de rasgos (o vestigios) humanos, aunque muy rudimentarios[4]. El australopiteco se localiza en África y se extiende temporalmente hasta bien entrado el período cuaternario. Constituyen en general un grupo bastante homogéneo, caracterizado por su baja talla y por un cierto número de semejanzas con los póngidos (en especial, la faz ahocicada). Pero su dentición es ya humana y completamente distinta de la de los póngidos. Su posición es bípeda y casi completamente erecta. Su pelvis es de tipo humano. La posición bípeda ha liberado las manos para la prensión de objetos y para la elaboración de útiles. Su cráneo, alargado y bajo, tiene una capacidad de 500-700 cc., bastante superior a la de los póngidos de su tamaño, aunque inferior al del tipo humano sucesivo. Fabrican hachas rudimentarias y guijarros afilados (la llamada Pebble-culture). Su industria parece revelar algunos rasgos de innovación creadora, a diferencia del monótono e invariable comportamiento del instinto animal, lo que sería prueba de una incipiente inteligencia. Si no se admitiera la innovación en sus productos, habría que concluir que se trata de homínidos no hominizados aún.
b) A inicios del cuaternario medio, hace aproximadamente medio millón de años, parece surgir de los homínidos australopitécidos un nuevo tipo más claramente humano. Es el arcántropo (pitecántropo, sinántropo, etc.). El origen de los arcántropos se halla en los australopitécidos o en formas próximas a ellos. Poseen un esbozo rudimentario de mentón y unos maxilares muy fuertes. El cerebro tiende de la forma aplanada a la globular, desarrollándose hacia lo alto. Sus circunvoluciones son pobres, pero superiores a las del australopiteco. Posee lóbulos frontales mayores. El volumen craneal medio es de 1.000 cc. No entierra a sus muertos.
c) Al final del cuaternario medio, hace unos doscientos mil años, aparece un tercer tipo humano, somática y psíquicamente distinto del precedente. Es el paleántropo. Su forma más arcaica es la de los pre-neandertales y los pre-sapiens. Aparecen después los neandertales. Sun rasgos generales son: estado de la dentición intermedio entre el arcántropo y la del tipo humano. Mentón menos acusado. Nueva orientación craneal. Frente huidiza y aplanada, aunque el pre-sapiens posee ya frente recta. Sus huesos son menos gruesos. El volumen craneal ha aumentado hasta los 1.400 cc. Su cultura es ya típica (cultura del paleolítico inferior). Tallan hachas bifaces más perfectas. Habitan al aire libre y en cavernas. Son nómadas, recolectores y cazadores. Utilizan el fuego. Entierran a sus muertos, rodeándolos de ofrendas, lo que indica una intuición de la idea de supervivencia a la muerte.
d) Desde el cuaternario reciente, hace unos cincuenta mil años, aparece un nuevo tipo humano, distinto morfológica y psíquicamente de los anteriores. Es el neántropo u hombre de Cro-Magnon. Es ya el tipo de homo sapiens. Sus rasgos morfológicos son: dentición moderna, mentón acabado, cara corta y ancha, frente alta, nariz estirada. El cerebro adquiere definitivamente su forma globulada, rico en circunvoluciones y con pleno desarrollo de los lóbulos frontales. En su primera fase cultural (paleolítico superior) no talla ya hachas. Pulimenta la piedra. Fabrica punzones y agujas de coser de hueso. Comienza la agricultura y la domesticación de animales. Produce pinturas rupestres, estatuillas (ídolos de la fecundidad e ídolos protectores). Posee prácticas claramente religiosas. Cree en los espíritus, a los que dedica ofrendas. Entierra a sus muertos. Tras la última glaciación comienza la fase cultural del neolítico. Produce cerámica. Elabora tejidos. Construye chozas y palafitos. Posee el culto a los muertos, a los que construye monumentos megalíticos (dólmenes, menhires). Tiene divinidades domésticas y divinidades de la fecundidad. Rinde culto al toro y al sol. Finalmente entra en la edad de los metales.
Tras analizar estos cuatro tipos humanos insiste nuestro autor en que entre ellos no hay sólo sucesión, sino verdadera evolución, como sugiere la anatomía comparada. Muchos detalles y aspectos particulares, que son incumbencia de la ciencia, están aún por esclarecer. Pero el hecho de la existencia de tipos humanos relacionados entre sí por un vínculo evolutivo parece quedar – en opinión de Zubiri – bien establecido. Y esto es en realidad lo que importa a la filosofía.
Ahora bien, los datos relativos a la evolución somática del hombre se esclarecen en parte a la luz de una adecuada noción del ser humano y de la profunda unidad de sus aspectos constituyentes. Que el hombre sea un animal inteligente (o como Zubiri lo llama, un animal de realidades), esencialmente abierto a todo lo real y no sólo a los estímulos, como exige su índole psíquica intelectiva, se halla en estrecha unidad con determinadas características somáticas como son la posición bípeda (mediante la cual las manos quedan libres para la prensión y la manipulación de instrumentos), una cierta configuración y volumen craneal, un particular tipo de dentición, un aparato de fonación adecuado para el lenguaje. En definitiva los datos proporcionados por la ciencia sobre la evolución del hombre confirman la profunda unidad que en éste encuentran su psiquismo inteligente y sus estructuras somáticas básicas[5]. La evolución humana, por tanto, no afecta según Zubiri únicamente a las estructuras somáticas, sino a la unidad psico-somática del tipo humano en cuestión. Hay que dejar claro que las diferencias morfológicas no se presentan casualmente y desligadas entre sí entre estos distintos tipos de hombre, sino que son expresión de una unidad correlativa (es decir, de una unidad con la psique), que es previa a dichos caracteres. Igualmente las diferencias psíquicas no aparecen fortuitamente o por azar. No es que a algunos tipos humanos se les haya ocurrido por causalidad hacer o pensar cosas que a otros tipos no han pensado o hecho, como por ejemplo enterrar a sus muertos o cambiar el régimen de vida de cazadores en agricultores. En realidad, el ámbito de las posibles ocurrencias está siempre inscrito dentro de las posibilidades accesibles a un cierto psiquismo. Determinadas cosas no podían ser concebidas ni ocurrírsele a algunos tipos humanos, porque tales ideas o acciones non son ocurrencias, sino cualidades psíquicas.
Lo interesante, con todo, es advertir la unidad, la correlación profunda entre desarrollo somático y psíquico, una unidad correlativa que demuestra “el hecho innegable de que las estructuras somáticas determinan la forma cualitativa de la psique, la forma animae”[6]. Cuando las estructuras somáticas se transforman cualitativamente, se modifican también inexorablemente las psíquicas. Por tanto, la unidad de lo psíquico y lo somático es una unidad estructural esencial y además bilateral. Psique y soma se codeterminan[7]. Por eso cada uno de los tipos humanos que hemos estudiado tiene una estructura psico-somática cualitativamente distinta de los demás tipos. La evolución humana es ante todo la evolución de las cualidades típicas de la unidad psico-somática.

II. El problema de la hominización: el tránsito evolutivo del animal al hombre

Hasta ahora hemos tratado del “problema de la tipificación evolutiva intrahumana”. Pero dado que el phylum humano se deriva de un precedente phylum no humano, es preciso ocuparse ahora del “problema de la hominización”, es decir, de la cuestión de en qué consiste la constitución misma del phylum humano dentro del phylum de los homínidos no humanos, derivados a su vez de primates antropomorfos.
Por hominización hay que entender la evolución de los homínidos prehumanos al homínido humanizado. Este proceso evolutivo está determinado por la transformación de las estructuras morfológicas básicas prehumanas. Pues bien, en esta nueva estructura transformada, y sólo en ella y desde ella, surge un psiquismo nuevo. Afirma por eso nuestro autor que la inteligencia nace desde estas estructuras, y ese nacimiento está determinado por la transformación de las mismas. De manera que la psique intelectiva surge desde las estructuras psico-somáticas del animal prehumano[8]. En el caso de los animales la evolución determina completamente tanto la morfología como el psiquismo de la nueva especie. Determinación significa en el caso de los animales causación efectora. En el origen del phylum humano, la transformación de la morfología desde la especie anterior procedería también de causación efectora, pero no en el caso del psiquismo humano, cuyo origen no puede ser por una causación de este tipo. Y ello por la simple razón de que la mera sensibilidad no puede producir la inteligencia, ya que entre ambas facultades hay una diferencia esencial. Por tanto, la aparición de la psique intelectiva no puede deberse a la evolución gradual desde el animal, siendo ésta algo esencialmente nuevo respecto del psiquismo sensitivo del homínido prehumano precedente. En tal sentido la aparición de la psique intelectiva supone una innovación absoluta. De ahí que la transformación de la psique del primer homínido humanizado no puede ser efecto de la psique del homínido prehumano antecesor. Hablando estrictamente, la psique intelectiva no puede ser más que efecto de la causación divina. El origen de la psique intelectiva no puede ser sino la acción de la Causa primera, al igual que lo fue, en su hora, la aparición de la materia. La aparición de la inteligencia “es efecto de una creación ex nihilo”[9 ].
Ahora bien, que la creación del alma intelectiva sea una creación divina ex nihilo no quita que esté determinada de algún modo por la transformación de las estructuras somáticas del homínido prehumano. Éste es un punto sobre el que insiste mucho nuestro autor, porque en su opinión “se propende frecuentemente a imaginar esta creación como una irrupción externa de Dios en la serie animal”[10]. Pero la creación de una psique intelectiva ex nihilo no es una adición externa a las estructuras somáticas del animal prehumano. No es adición y no es externa, dice Zubiri. Precisamente por eso hay que pensar que esta creación es la causa de la transformación somática adecuada al nuevo tipo de psiquismo intelectivo. En este sentido, en vez de ser una interrupción de la evolución, la creación del alma sería un momento intrínseco de ella. La psique intelectiva no es puro espíritu, sino alma, que como tal se halla exigida por el cuerpo humano como organismo. La creación del alma, por tanto, no es una mera adición al cuerpo, sino cumplimiento de una exigencia biológica suya. El cuerpo humano no es un cuerpo animal cualquiera. Es un cuerpo para cuya viabilidad biológica es esencial disponer de la inteligencia. De ahí que la relación del cuerpo con el alma, sin ser ciertamente de causalidad efectora, tampoco sea de simple causalidad dispositiva. En opinión de Zubiri, es una causalidad exigitiva.
La razón de la exigencia de la psique intelectiva por parte de las estructuras somáticas del homínido humanizado es, ante todo, de naturaleza biológica. Es decir, una especie que tuviera las estructuras somáticas transformadas que posee el homínido humanizado y no poseyera un alma intelectiva, “no hubiera podido subsistir biológicamente […] y se habría extinguido rápidamente sobre la tierra”[11]. Esto quiere decir que la evolución somática habría ido determinando de un modo progresivo, incluso de un modo causal-efector, el psiquismo sensitivo del homínido. Y como este tipo de psique es determinado enteramente por la evolución, en ninguno de los estadios previos a la hominización se da una exigencia del alma intelectiva.
Zubiri es contundente en sus afirmaciones. En su opinión, “la hominización es una exigencia biológica”[12]. La animalidad está determinada por la transformación de las estructuras germinales (psico-somáticas) del antecesor animal del hombre. Pero esta transformación es efectora (es decir, determinante causalmente) únicamente por lo que concierne a la morfología somática y al psiquismo sensitivo, mientras que por lo que se refiere a la psique intelectiva procede por vía de causalidad exigitiva de la acción creadora divina. La acción creadora de la psique intelectiva es una exigencia de la propia evolución somática y psíquico-sensitiva del animal prehumano. Por eso, en este mismo sentido, la hominización también es evolución – dice Zubiri –, aunque de distinto modo para la morfología y el psiquismo sensitivo, de un lado, y el psiquismo intelectivo del otro. Por tanto, la psique intelectiva, el alma intelectiva no es, no puede ser producida por evolución somática, sino por Dios ante una exigencia morfológica y psico-sensitiva del antecesor humano. La acción creadora del alma intelectiva es para Zubiri cumplimiento intrínseco de la evolución; y por eso mismo la acción creadora no sólo no interrumpe el proceso evolutivo, sino que termina de llevarlo a cabo.
La evolución del animal prehumano al ser humano (es decir, la hominización) requiere necesariamente la aparición del alma intelectiva, que es esencialmente irreductible a la pura sensibilidad. Por consiguiente, dado que el alma intelectiva escapa a las posibilidades metodológicas de la ciencia experimental, la cuestión de la hominización exige la ineludible colaboración entre ciencia y filosofía. La evolución somática y psíquico-sensitiva son competencia de la ciencia, porque éstas pertenecen a un ámbito en última instancia de índole material. Pero por sus propias exigencias de objeto y de método, la ciencia no es competente para estudiar el aspecto decisivo de la hominización, puesto que la aparición del alma intelectiva va más allá de toda posible verificación empírica que la ciencia pueda llevar a cabo. Por eso, el estudio de la naturaleza de la psique intelectiva humana, es decir, de aquello que es más propiamente humano, y de la causa que la origina, son competencia de la filosofía, como ya hemos dicho antes. A la ciencia, en definitiva, se le escapa lo más propio del hombre. Limitarse a una exploración meramente científico-experimental del ser humano supone o resignarse de antemano a desconocer qué es el hombre o dar preliminarmente por resuelto, sin la debida justificación racional, que el hombre es una criatura animal, meramente animal, lo cual es algo que ni dice ni podrá decir nunca la verdadera ciencia.
El análisis zubiriano del problema de la hominización pone de manifiesto, si aún hiciera falta, la precisión y la ponderación de su razonamiento. En su pensamiento se combinan armoniosamente el riguroso respeto a los datos aportados por la ciencia con la exigencia no menor de comprensión unitaria del fenómeno evolutivo humano a la luz de la filosofía. La esencial heterogeneidad constatada entre sensibilidad e inteligencia postula, más aún, exige la necesaria acción creadora de Dios del alma intelectiva, ya que ésta no puede provenir por evolución somática ni psíquico-sensitiva del homínido prehumano. Pero, por otro lado, la naturaleza y función de este nuevo psiquismo intelectivo (creado por Dios en el primer hombre) no constituye una extrínseca irrupción, un añadido en el proceso evolutivo humano, sino una exigencia de éste, dado que un ser somáticamente humano sin el peculiar psiquismo intelectivo propio del hombre sería biológicamente inviable. Por ello, creación y evolución no son vías alternativas de explicar el origen del hombre, sino modos profundamente complementarios de alcanzar esta explicación unitaria, satisfactoria tanto para la fe como para la razón (filosófica y científica).
En última instancia, a la luz todavía únicamente de la razón natural, la cuestión de la posible articulación entre creación y evolución debe situarse en el plano de la relación entre causalidad primera (con sus formas de acción divina de creación, de mantenimiento en el ser y de culminación de lo creado o providencia) y causalidad segunda (la propia causalidad de las criaturas en sus diversas formas). A la causa primera corresponde la creación; a la causa segunda corresponde su carácter de evolvente. Desde luego siempre habrá que salvar el hecho evidente de que en el hombre se encuentran dos niveles de actividad esencialmente heterogéneos, la material y la inteligente, y que el segundo no puede provenir evolutivamente del primero. De manera que la única posición razonable es admitir la intervención divina directa en el momento del tránsito del animal prehumano al hombre por medio de la creación del alma intelectiva. Esta intervención directa divina, por otro lado, en la medida en que se inserta como una exigencia en el propio plan divino de una creación evolvente (por medio de la evolución del homínido prehumano hacia el hombre), no supone, propiamente hablando, un milagro, puesto que no hay suspensión de las leyes naturales (biológicas en este caso). Como dice Zubiri, no hay suspensión ni interrupción de la legalidad biológico-evolutiva, sino más bien cumplimiento. Pero ciertamente este cumplimiento exige a su vez suponer la acción guía de la providencia divina a lo largo del proceso evolutivo.
Con esto se han visto los dos problemas fundamentales que plantea la evolución: la hominización y la ulterior tipificación evolutiva humana. Ambos problemas han sido tratados en lo dicho hasta ahora sin recurrir a la fe ni a la ciencia de la fe: la teología. Dediquemos, pues este último epígrafe a la consideración del papel que, según Zubiri, corresponde a la teología en la delicada problemática de la evolución.

III. La teología ante el problema de la evolución del hombre

Acabamos de decir que la filosofía (no la ciencia) recurre a la acción divina creadora para poder dar razón de la aparición del alma intelectiva, no pudiendo ésta ser originada por vía de causalidad evolutiva, a diferencia del cuerpo y del psiquismo sensitivo. En virtud de la acción creadora divina, tanto la hominización como la ulterior transformación de los tipos ya específicamente humanos no constituyen una evolución creadora (para emplear las palabras del conocido libro de Bergson), sino una creación evolvente[13]. Con este término trata nuestro autor de reiterar el carácter no de irrupción exterior o de adición externa del alma intelectiva con respecto a la evolución del cuerpo, sino de causalidad exigitiva de acuerdo con las necesidades biológicas del propio cuerpo evolucionado del homínido humanizado. De este modo muestra la filosofía su idoneidad como puente natural de relación entre la ciencia y la teología.
Podemos preguntarnos finalmente entonces cómo se relaciona la teología en esta difícil cuestión con la filosofía y la ciencia. Al respecto se deben hacer varias afirmaciones:

Primero. A diferencia de la ciencia y la filosofía, que se ocupan del hombre como animal inteligente, a la teología no le interesa sino el animal racional, que es el último estadio evolutivo intrahumano del animal inteligente (como es el homínido que ha alcanzado la humanización en su expresión más alta). Ya sabemos que la racionalidad es un modo ulterior y más perfecto de la inteligencia. Sólo al animal racional ha sido concedida la elevación al estado teologal, es decir, a la gracia, tal como lo describen el Génesis y san Pablo en la sagrada Escritura. Por tanto, el ser humano del que se ocupa la teología no es ni siquiera el animal racional, sino el animal racional teologal. Conviene indicar aquí que, a diferencia de la creación del alma intelectiva, que era no producida, pero sí exigida por el propio proceso biológico, la elevación a la gracia (es decir, la elevación al plano sobrenatural) no es exigida por la naturaleza del animal racional.
Segundo. Por tanto, desde el punto de vista del interés de la teología, la cuestión se reduce a dos preguntas: primera, en el proceso de evolución intrahumana ¿cuándo aparece el animal racional?; y segunda, en el estadio ya específicamente humano ¿cuándo se lleva a cabo la elevación a la gracia? Pues bien, sobre estas dos cuestiones (los momentos de la racionalización del animal inteligente y de la sobrenaturalización del animal racional) ni la Revelación divina ni la Iglesia se han pronunciado nunca. Lo único que se debe afirmar, en cuanto requerido por la fe y la teología es que, en vista de la ulterior racionalización y elevación sobrenatural, una especial providencia divina ha debido guiar tanto el momento de la hominización (lo cual se admite sin dificultad, dada la exigencia del acto creador ex nihilo del alma intelectual) como el ulterior proceso de desarrollo de los tipos humanos inteligentes dirigido hacia la racionalización.
Tercero. Finalmente, como la elevación a la gracia no es exigida por la naturaleza humana, el momento de la elevación teologal no tiene por qué coincidir con el de la aparición del primer animal racional. Todo lo que la fe y el magisterio exigen aquí es mantener que, en la hora determinada por Dios (que nosotros no conocemos), el animal racional fue elevado gratuitamente al estado sobrenatural de la gracia, como dice el Génesis, y que de este hombre procede toda la humanidad actual. Mantener esta verdad es imprescindible para la fe. De ella depende tanto lo concerniente a la universal transmisión del pecado original de este hombre a su descendencia como también lo relativo al igualmente universal alcance de la redención de Cristo.


Note

[1] x. Zubiri, El origen del hombre (OH), en “Revista de Occidente”, 17 (1964), p. 146.
[2] X. Zubiri, OH, p. 147.
[3] X. Zubiri, OH, p. 148.
[4] Los datos aportados por Zubiri siguen siendo válidos en lo esencial, si bien tanto la datación como el número y la terminología de los tipos de homínidos han sido revisados. Para su actualización puede consultarse el artículo de D. Pilbeam, Origen de los hominoideos y homínidos, en “Investigación y ciencia” (mayo 1984) en el que se recogen los datos de la filogenia de los homínidos comúnmente aceptados hasta esa fecha, a 20 años de distancia del artículo de Zubiri. Por lo que se refiere a los nombres de los tipos de homínidos, el cuadro de D. Pilbeam establece también cuatro: australopiteco, homo habilis, homo erectus, homo sapiens, dividido éste a su vez en homo sapiens arcaico y homo sapiens moderno. Pero en la datación las diferencias con el cuadro de Zubiri son más considerables. Así el Australopitecus parece haber aparecido hace 5 millones de años y su extinción parece haber tenido lugar hace 1'5 millones de años. Su estatura va de los 90 a los 160 cms. Su peso es de entre 28 a 55 kgs. Posteriormente el homo habilis, que corresponde aproximadamente al tipo arcántropo de Zubiri, aparece hace 2'5 millones de años y parece extinguirse hace 1'6 millones de años. Pesa aprox. 40 kgs y su capacidad craneana está entre 600-700 cc. El homo erectus aparece hace 1'6 millones de años y se extingue hace 100.000 años. Su estatura alcanza hasta los 1'8 mts. y su capacidad craneana es de 800-1.100 cc. Finamente aparece el homo sapiens, que se distingue a su vez en sapiens arcaico y sapiens moderno. El primero aparece hace 300.000 años y se extingue hace 130.000 años. Su capacidad craneana es de 1.100-1.300 cc. El homo sapiens neandertalensis parece pertenecer a este tipo. El segundo, también llamado hombre de Cro-Magnon, nombre tomado del lugar de Francia donde fueron descubiertos los primeros restos de este tipo, aparece tan sólo hace 40.000 años y es morfológica y conductualmente el hombre actual. Para obtener datos ulteriormente actualizados, cf. también el artículo de I. Tattersall, Homínidos contemporáneos, en “Investigación y ciencia” (marzo 2000), en el que se propone el siguiente cuadro de homínidos: del género Australopitecus: Ardipithecus ramidus (4,4 millones de años, Etiopía), Australopithecus Anamensis (4,2 millones de años, Kenia septentrional); Australopithecus Afarensis (3,8-3,0 millones de años, África oriental), Australopithecus Africanus (3'3 millones de años, África meridional); Paranthropus aethiopicus (Australopitecus «robustus», 2,5 - 1,4 millones de años, con los tipos Paranthropus boisei [1,6 millones de años], Paranthropus robustus y Paranthropus crassidens); del genero Homo: Homo habilis (2,5 - 1,8 millones de años, África oriental y meridional), Homo rudolfensis (2,5 - 1,8 millones de años, África oriental y meridional), Homo Ergaster (1,9 - 1,8 millones de años, Turkana, Kenia oriental), Homo Erectus (1 millón de años, China y Java), Homo Antecessor (800.000 años, España), Homo Heidelbergensis (600.000 años, África, y entre 500.000 y 200.000 también en Europa y Asia), Homo Neanderthalensis (200.000 - 30.000 años, Europa y Oeste asiático), Homo sapiens (entre 200.000 y 150.000 años, de probable origen africano).
[5] Cf. X. Zubiri, OH, p. 157.
[6] X. Zubiri, OH, p. 158.
[7] De ahí concluye Zubiri que cuerpo y alma no se articulan como acto y potencia, sino como dos realidades actuales.
[8] Cf. X. Zubiri, OH, p. 164.
[9] X. Zubiri, OH, p. 166.
[10] X. Zubiri, OH, p. 166.
[11] X. Zubiri, OH, p. 169.
[12] X. Zubiri, OH, p. 169.
[13] Cf. X. Zubiri, OH, p. 173.